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從“新儒學”到“后新儒學”的發展——環繞臺灣現代化進程的哲學反思 作者：林安梧 摘要：本論文旨在經由宏觀的對比，環繞臺灣現代化進程，做一哲學反思，并由此來闡述由「新儒學」到「后新儒學」的發展歷程。起首，指出原始儒家、新儒家與當代新儒家皆有其恒定不變的品德實踐請求，他們都是儒家。臺灣雖為移平易近之地，但這三四百年來由于先圣前賢的盡力，勤耕勤墾，臺灣已然是一文明再育的母土。正因這般，使得中華文明能夠靈根再植，當代新儒學會議室出租也是以有進一個步驟的創獲。 值得一提的是，當代新儒學伴隨著其它的文明機制，對臺灣現代化進程起著必定的調節性感化。進到新的世紀，文明對話的請求呼聲漸起，當代新儒學在國際哲學脈絡有著進一個步驟能夠的展望。就在這過程中，已悄然邁向了后新儒學的能夠，這里隱含著轉折、回返，也有著批評、繼承與發展。 關鍵詞﹕儒家、品德實踐、文明對話、批評、發展 作者簡介：林安梧，1957年生，籍貫臺灣臺中，本籍福建省漳州溫和，臺灣年夜學哲學博士，臺灣師范年夜學國文系暨研討所傳授，國際儒學聯合會理事、通識教導學會理事，曾任清華年夜學通識教講座場地導中間主任、南華年夜學哲學所所長、《思與言》學刊主編、《鵝湖》主編暨社長。 一、原始儒家、新儒家、當代新儒家：皆“儒家”也 當代新儒家(New-Confucianism)這個詞，普通說來，它有別于“新儒家”(Neo-Confucianism)，也有別于“儒家”(Confucianism)。當然，這樣的有別，是同中之異的別，因為他們畢竟都是儒家。就當代新儒家所做的“儒學三期說”來分，在時段來說，有“原始儒家”、“新儒家”以及“當代新儒家”。原始儒家指的是先秦孔子、孟子、荀子的思惟，新儒家則指的是宋明儒學，包含程朱學派、陸王學派，還有胡五峰、劉蕺山等構成的另一個門戶。舞蹈場地當代新儒家指的是承繼宋明儒學，上溯先秦儒學，并對比于東方文明傳統，面對現代化社會，采擷了現代學術話語，整合與重鑄，而開啟了一嶄新的儒學傳統。就思惟之內容與意趣來說，儒家就是儒家，都是強調人倫日用，孝悌仁義，都信任人必須在一人文所成的世界，往完成人之所以為人的尊貴能夠。 我們從《論語》里讀到“孝悌也者，其為仁之本歟”，在《孟子》里讀到“人皆可以為堯舜”，在《年夜學》里讀到“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善”，在《中庸》里讀到“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，在《易傳》里讀到“年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。從先秦、兩漢、魏晉，隋唐、宋元明清，甚至當代，只需是儒學，必定都確定這些經典所呈現的義理，所長成的思惟。若要說個差異處，原始儒家重在“社會的品德實踐”，而宋明新儒家重在“人倫的心性修養”，當代新儒家則重在“傳統的重建與現代化的開出”。 當代新儒家包含的思惟家以及其思惟范圍，畢竟有多廣，歷來有爭議，但年夜體說來，可分廣狹兩義：廣義地說，在當代但凡觸及交流于儒學研討并以此為主的學者、思惟家，都可以稱做當代新儒家，或許簡稱新儒家；狹義地說，則以1958年由唐君毅、張君勱、牟宗三、徐復觀等配合簽署的《中國文明宣言》為主旨，聚合所成的群體，上溯至熊十力、梁漱溟、馬一浮等前輩學者，往下則衍生出港臺唐、牟、徐諸家教位師長教師的門生以及再傳門生，尤其以“鵝湖社”所構成的系絡。 這樣的一個系絡，已被認為是中華平易近族在近現代發展過程中的主要思惟門戶，它被歸屬到新傳統主義，也有說是文明的守舊主義，或直稱之為當代新儒家。 二、靈根自植：臺灣作為華夏文明的“海內母土” 如前所述，看來“當代新儒家”與所謂臺灣的發展，似乎不是那么親密；但其實否則，因為臺灣之為臺灣，四百年來，年夜體已經成了華夏文明的“海內母土”。當代新儒家的前輩思惟家們多發源于中國年夜陸，但1949年之后，由于兩岸的分隔，年夜陸對于中國文明傳統的破壞，噴鼻港、臺灣，還有海內華人世界，成了中國文明“花果飄零”的“靈根再植”之所。尤其，當中國年夜陸在“文明年夜反動”的年月，作為對立面一真個臺灣，喊出了“中華文明復興運動”的口號。當然，臺灣地區喊的“文明復興”，就當政者來說能夠有其統治上的需要性，但不論怎么說，也能夠只是口號；但他不反對中國文明卻是真的，就這樣中國文明傳統又繼續在這塊地盤上發榮滋長。這發榮滋長，正承繼著當年鄭勝利來臺的拓墾精力、文明意識與品德幻想。我們從沈葆楨所題的延平郡王祠的對聯，正明白地彰顯了這精力血脈。 對聯是這么寫的：“開萬古得不曾有之奇，洪荒留此山水，作遺平易近世界；極平生無可若何之遇，缺憾還諸六合，是創格完人。”這就是臺灣，這就是臺灣人的天命，她真是“開萬古得不曾有之奇”啊！真是“洪荒留此山水”啊！正因這般，好做“遺平易近世界”也。臺灣，《漢書》上她叫“東鳀”、“年夜宛”，《三國志》上她叫“夷州”，《隋書》上她叫“琉求”，葡萄牙人叫她“福爾摹沙”(FORMOSA)；后來漢人喚她叫“臺員”，現在稱做“臺灣”也已幾百年了。無可懷疑的，她真是“遺平易近世界”，也是“移平易近世界”，這是漢人以及其它各族群，包含先居民、后居民所成之“移平易近世界”，這些“移平易近”可多半是“遺平易近”，但來了這里就成為這里的“在地居平易近”，一代、兩代后，就成了“土生國民”。 延平郡王鄭勝利，在政治上，不該叫“鄭勝利”，而是“鄭掉敗”；政治上掉敗又怎樣，他卻在文明上勝利了，他成績的不是“天下昇平”，而是“延平”，是“延”續華夏文明道統，能致萬國咸寧的太“平”。他真是“極平生無可若何之遇”，他雖然想“試看天塹投鞭渡”，發豪語“不信華夏不姓朱”，后來呢？華夏果真不姓朱，臺灣也不姓朱。歷史證明姓朱不姓朱并不主要，臺灣就是臺灣，臺灣是華夏文明與其它先居民、后居民所成的乾坤六合，臺灣成了華夏族群最主要的遺平易近世界。鄭勝利(延平郡王)英年而逝，多麼遺憾！遺憾是遺憾，但“缺憾還諸六合”，還是“創格完人”。不過，稱他是“創格完人”的，可不是“明朝”，因為明朝已亡國多時；稱他是“創格完人”的，卻是他的政治敵手“清朝”。其實，政治的敵手不敵手，恒久來看，一點都不主要，主要的是文明力，是人的性命的意義認定，是創格完人，就是創格完人。現實掉敗了，幻想卻是勝利了。這叫“道”優于“勢”，這叫“道統”優于“政統”。 1894年甲午中日戰爭中國戰敗，馬關條約使得清朝當局割讓了臺灣給japan(日本)，臺灣島平易近只要慨嘆“宰相有權能割地，孤臣無力可回天”。japa舞蹈教室n(日本)殖平易近臺灣，當然也開發臺灣，但“殖平易近”就是“殖平易近”，這是不爭的史實。值得留意的是，這里的“在地居平易近”已成了“土生國民”，這塊地盤可已經是淵源流長文明開化的華夏道統之地。受盡japan(日本)的壓迫，50年后，1945年，japan(日本)戰敗，臺灣畢竟光復了，“光復”就是“光復”，這是重回華夏文明道統，如其事理，依其慧命，重見天日，是為光復。臺灣“光復”，就“天命”來說，這是承天之命，是歷史之必定，是人世之幸運，是中國之幸，也是臺灣之幸。可是幸運，卻又接連著不幸，1947年的“二二八事務”劃下了“本省、外省”的殤痕，50年月的白色可怕、黨國威權，讓臺灣這塊六合并不承平。老實說，臺灣光復，威權統治，國平易近黨政權當然不是外來政權，但蔣氏政權的做法，對臺灣更早的“土生國民”來說卻充滿著“外來性”，這是事實。同樣是“自家人”，卻必定分個“彼此”，明明是外鄉語言，是華夏古音，卻被貶成蠻荒的方言，這自家人搞的外來性，當然比起外人的外來性，更令人刻骨瑜伽教室銘心。但不要忘了，自家人畢竟是自家人，“外來性”畢竟只能融于“在地性”，“在地性”瑜伽教室又轉而為“外鄉性”了，無可懷疑的，我們已經都是“土生國民”。政治權力，只是“權”，最后他是要回到“經”，“經”才是“常”，才是“道”。“權”只要“變”，“道”才有“統”，識得道統，就能“首出庶物，萬國咸寧”。 這幾百年來，臺灣忍耐了幾多的磨難，但這私密空間磨難是有天命的，這天命就是“保臺灣以存中華文明道統”，我們做華夏之遺平易近，承續著儒道佛的文明道統，勤耕著華夏文明之心坎，我們“在心上用工夫”，我們“在性上得收獲”。就在平易近間的門聯上，我們寫著“一等人奸臣逆子，二件事讀書耕田”、“佛力永扶家安宅吉，祖宗長佑子孝孫賢”、“福德福由德，正神恰是神”、“傳家有道惟存厚，處世無為但率真”……就在廳堂上，我們供著祖先牌位，供著六合君親師，供著觀音年夜士，供著地盤公、地盤婆；我們禮拜神明，我們祭奠祖先，我們敬畏六合，這就是臺灣，這就是我常說的“保臺灣以存中華文明道統”、“存中華文明道統以保臺灣”。數百年來，臺灣真是臺高百丈灣千折，風云詭譎，歷史辯證，不幸卻也是幸，臺灣之光復，這“光”可是華夏文明道統之重見天日，這“復”可是《易經》“其見六合之心”的“一元復始”。 華人在歷史的發展上，又到了一個新的境域，她不克不及只逗留在威權統治的傳統社會，她已被推向了新的能夠，她必須開出“平易近主憲政”，必須樹立“國民社會”。臺灣這般，中國年夜陸未來亦得這般。這幾十年來，臺灣不只締造了經濟奇跡，也締造了平易近主的奇跡；但這都仍只是“奇跡”，還沒歸于“正常”，因為臺灣須要的是更為良善的“國民社會”，臺灣須要的是更為公道的“平易近主憲政”。有了平易近主憲政，有了國民社會，臺灣才幹真正的舞蹈教室做為華夏文明發展的榜樣，臺灣才幹在華夏歷史的發展辯證過程里，作為本身的主人。臺灣不只是交流一島國，臺灣不只是一漂游于列強之間的島國罷了，臺灣是一具有主人成分的存在。這樣的“主人”是頂天登時的“主人”，“天”是華夏道統之“天”，“地”是乾坤子平易近之“地”，是已經光復了的六合，“缺憾還諸六合”，我們要做“創格完人”；臺灣不只是“遺平易近世界”，臺灣更是“國民社會”，更是平易近主憲政下的“不受拘束樂土”。 三、年夜道隱微，默運此中：當代新儒學在港臺的進一個步驟創獲 臺灣不是二次戰后才有儒學，臺灣古來就有儒學，自漢人唐山過海來臺灣，就有儒學。儒學是伴隨著漢人來臺灣，安閒自若地發榮滋長的。也就是說，儒學并不是由學者引進，而是由我們的祖先伴隨著他們的生涯文明而引進，之后，在明鄭時期，經由鄭勝利、陳永華等的盡力，并將相關的一整套政治、社會、經濟的構組方法都樹立了起來。這般一來，即便到了清代，臺灣一樣的參與整個華夏年夜一統，同會議室出租樣在孔教學場地教的熏習下長養。甚至，在日據時期，臺灣同胞爭取本身的生涯方法，為了本身的文明教養，想進各種辦法，通過平易近間的書院來保留本身的文字、本身的語言，當然，儒學也就道雖隱微，但卻能默運此中。 當時鄉先輩領導臺灣文明協會努力外鄉文明運動，這里所說的外鄉文明運動當然有別于japan(日本)年夜和平易近族的文明，而是個人空間道道地地的漢文明運動瑜伽場地，而這運動年夜部門與孔教思惟有著親密的關系。再說，像平易近間結社，詩詞往來，更見遺平易近故國之思，瑜伽場地像聞名全臺的櫟社，背后的精力不克不及不說是孔教的精力，林癡仙的漢詩充滿著興觀群怨的詩經風韻。像林獻堂之領導臺灣議會期成聯盟會，推動臺灣議會政治；連雅堂之撰寫臺灣通史，編纂臺灣語典，莫不是要做一追根究底講座場地的功夫，這都在在吐露出漢文明傳統的孔教知識分子的擔當。孔教文明一向在臺灣地區生長著，當然，日據時代它只能隱伏于平易近間，未能暢達于上，不過它卻在俗平易近生涯中飾演著極為主要的腳色，它為整個族群樹立了自家的風格型范。 如上所說，并不是當代新儒家將儒學傳到臺灣，臺灣才有儒學。但是，1949年之后，兩岸分隔，內地知識分子在港臺重整旗幟，盼望在花果飄零下，能靈根自植。就這樣，臺灣原有的孔教文明也就供給了當代新儒家可以生長的泥土，植之、育之、長之、成之，終而開出殘暴的花朵。臺灣真成了“遺平易近世界”下的“文明母土”，沒有這樣的“文明母土”，當代新儒學就不成能有現在的成績。 20世紀初以來的當代新儒學，面對的是中國平易近族身處品德迷掉、存在迷掉以及形而上迷掉所凝成的意義危機，他們在這風雨飄搖的年月，衷心努力的是“意義的尋求”以及“形而上真實的體會”。1949年以后，居于港臺的當代新儒家，像唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱等則更聚會場地進一個步驟開展了一寬廣的格式。除了講學傳薪之外，他們更努力于深入而沉重的學術性任務，因此在理論上迭有創獲。好比唐君毅經由更深層的精力現象學式的性命體會，融貫中西印哲學傳統，歷觀儒、道、佛、耶諸教，而締造了《性命存在與心靈九境》。牟宗三則經由康德哲學的理論建構，融會儒、道、佛三教，以中土心性之學特有的修養功夫論，豁顯“智的直覺”(Intellectual intuition)之能夠，轉化之、創造之，撰著《現象與物本身》，建構了“兩層存有論”的理論體系。相對于唐牟二師長教師締造了哲學體系，徐復觀的成績則在思惟史以及對于整個歷史社會總體的關注，他帶有孔教情懷的政論，筆鋒鋒利、見解超卓，膾炙生齒。正好像他為本身的雜文集取的名字，徐復觀認為本身身處在“學術與政治之間”。這位年夜地的兒子，他興趣寬廣，筆力深摯，像《中國人道論史》(先秦篇)、《兩漢思惟史》(3卷)，截至今朝都是后人很難跨邁的思惟史偉構。 在臺灣的當代新儒家前輩學者里，與臺灣外鄉來往最多的，當屬徐復觀，對臺灣文明有深刻懂得的，也非他莫屬。值得令人懷想與玩味的是，三位前輩作古，唐君毅、牟宗三就葬在臺灣，而徐復觀則歸葬湖北浠水老家。徐復觀嘗論及唐、牟二氏所做的是“形而上學”的思慮，而他著重的是“形而中”的思慮。唐、牟重在理論面、超出面，而徐則重在實踐面、內在面。唐君毅、牟宗三重視的是廣泛性，而徐復觀則更重視鄉土性。唐、牟、徐之外，張君勱則長居海內，但他所參與草擬的中華平易近國憲法，卻適度注進了中華文明的精力，可以說是儒學走向現代化平易近主憲政的主要里程碑。尤其，從他早年組建的國家社會黨，到后來的平易近主社會黨，都在在顯露他作為一位孔教知識分子對于現代政黨政治的堅持與盡力。 值得一提的是，錢穆，與其說他是一位著作宏富的史學家，毋寧說他是一位儒者，他曾與唐君毅一路在噴鼻港創建新亞書院，地坼天崩、國族危亡之際，他講習經典，研討古學，他挽起中國文明的年夜纛，承繼往圣前賢的文明慧命。從《國史年夜綱》、《中國近三百年學術史》、《靈魂與心》等著作，在在可看出，他愿“通古今之變，究天人之際”，并因之而“成一家之言”。錢穆之為當代新儒家，當是不爭之事實，近人或有議論，甚至極力拋清者，竟為無礙，其所為亦只是“風吹水上鱗”罷了。 四、當代新儒學對臺灣現代化進程的調節性感化 當代新儒家在臺灣的長成，正足以回應不適當的“儒學游魂說”，而做出了強烈的反對例證。散居海內，居于外域的儒學研討者，難免故國之思，因此有“儒學游魂說”的體會，蓋掉根之蘭花故也。相對來說，在臺灣，我們可以強烈感觸感染到儒學與日常生涯是親密相關的，而這并不是來自于當代新儒家若何鼎力宣傳儒學，剛好相反地，正因為臺灣這塊地盤上本有著豐富的孔教資源，當然不只這般，還有道、佛以及其它各宗教的精力資源，使得當代新儒家可以「正人之道，闇但是日彰」地生長了起來。當代新儒家最為可貴的成績是理論上的厘清與創獲，看起來與臺灣這塊地盤上所成的俗平易近社會似乎無關，實者否則。我們可以說，一方面俗平易近社會的孔教泥土供給了讓理論深化生長的能夠；另方面，當代新儒學理論的深化，通過了學校教導系統、平易近間講學脈絡，逐漸潤澤了相關的文明教養層面。在臺灣的當代新儒家繼起者，如蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、王財貴、林安梧、鄭志明、高柏園……等，除了年夜學課堂上的講學以外，更努力于平易近間的講學活動，王財貴更努力全球讀經運動的推動，這都在在可以看出臺灣當代新儒家的進一個步驟落實。這樣落實的“外鄉性」”是充滿著人道廣泛性光輝的，它不拘于臺灣，而更邁向了全華人世界。 分歧于以往的徹底反傳統主義者，也分歧于在臺灣生長的不受拘束主義者，當代新儒家認為孔教的精力資源并無妨礙平易近主、科學的發展，傳統與現代并不是相悖的。為了答覆徹底的反傳統主義者、科學主義者以及其它種種無理問題，當代新儒家在理論上花了許多功夫來闡明中國教學場地傳統文明是不會妨礙現代化的，并且建構了理論，論述中國傳統文明若何開出現代化。就這超過半世紀的臺灣歷史進程里，我們已然可以斷定，現代化是一嶄新的學習，就在這過程里，傳統文明非但沒有負面的影響，並且起著正面的功效。徹底的反傳統主義者、淺薄的科學主義者認為傳統文明是妨礙現代化的論斷，最基礎是不正確的。相應于此，我們發現最基礎就不應問傳統文明若何開出現代化，因為這最基礎就是一虛假問題。該問的是：在現代化的學習過程里，若何讓傳統文明參與到我們的生涯論述之中，而起一正面的功效。雖然，當代新儒學所答覆的是“虛假問題”，但在整個歷史進程來說，他所提出的理論性謎底依然充滿著意義感。 其實，與其說作為中國文明傳統的孔教資源，在臺灣邁向現代化的發展過程里，起了一推動者的腳色，毋寧說他飾演著極為主要的“調節性”腳色。因為臺灣地區的現代化并不是原發性的，而是衍素性的，它不是從本身的文明母土長出來的，它是在文明多元的交會過程里，經由“學習”而得來的。這也就是說，臺灣地區的現代化與東方原發型的現代化的“發生的順序”并不雷同，因為它是經由“學習的順序”而來的。當代新儒家所論述的“若何從傳統開出現代化”，好比：牟宗三極力強調須由“知己的自我坎陷以開出知性主體，開出平易近主科學”，這里所說的“開出”既不是“歷史發生的順序”，也不是“實踐學習的順交流序”，而是一“詮釋的邏輯順序”，這是在當代新儒家所詮釋的中國文明舞蹈教室構成的理論下做成的。臺灣的現代化進程，不論是平易近主、科學，或是經濟發展，都不是在當代新儒家的理論指導下往做成的。它是在多元文明交會過程的學習中習得的，當代新儒家所參與的理論詮釋，當然也起了一調節性的效能。當然，臺灣在現代化的進程里，除了儒家以外，道、佛以及其它相關的宗教資源、文明傳統的教養資源，都起了一主要的調節性感化。 五、跨世紀之初：當代新儒學在國際哲學脈絡上能夠的展望 對于哲學發展的脈絡來說，在臺灣，當代新儒家、新士林哲學、不受拘束主義者，可以說是鼎足為三，這年夜體是進30年來所逐漸構成的。它是在臺灣從戒嚴后期到解嚴後期逐漸構成的。特別是從蔣經國去世以來，威權體制的崩潰，李登輝的主政，甚至政黨輪替，這一連串外鄉化個人空間的過程，顯示著生涯世界的從頭發現與懂得。本來做為國家意識型態的三平易近主義本來就沒有硬性的主宰力，在平易近主演變、不受拘束生長的過程里，她早已滲到其它的思惟潮水里，如有若無的繼續生長著。當然，那些被視為恒定不變的實體，也漸轉而為大師公認的共名，并且得接收新的時代的考驗。風趣的是，政治權勢上有了這么年夜的翻轉共享會議室，意識型態的指向幾乎與以前年夜相徑庭；哲學陣營雖然有了新的調整，但在市平易近生涯的層面并無多年夜影響。 雖然“外鄉化”已會議室出租成為政治正確(political correctness)，當然這所謂的“外鄉化”是若何定義的，本多疑義；但哲學界并未因為思潮走向生涯世界的從頭發現，而有了新的詮釋與建構，只不過伴隨著狹義的外鄉化衍生的往中國化家教，使得中國哲學在研討的質與量來說都逐漸走下坡，這是非常惋惜的。年講座場地夜體來說，臺灣的哲學界其實是沒有主體性的，在歐美焦點國家的安排下，并逢迎國家學術權力機制的運作，臺灣哲學界的性命力朝向于制式的學術研討，而較乏創意。 當然，臺灣可貴的是平易近間社會的生長以及因之而生的草根文明氣力，他們往往能跨過學院的限制，成為一具有草創力的性命種子。或許，我們會發現并不是哲學家或許哲學研討者做出了若何的嶄新導向，因之而使得社會歷史有著若何的進展，生涯世界有著若何的生長；相反地，往往是歷史社會總體、生涯世界具有一股生發的動力，逐漸長出新的苗芽來，使得哲學有了檢查的新素材，可以再詮釋，并因之有新的建構。 剖析哲學及不受拘束主義一脈，伴隨著外鄉平易近主政權的樹立，位置似乎比以前主要，但并沒有因之成為主流。這一方面是他們所做的仍屬舶來品多，逼真面對外鄉生涯世界的哲學建構可以說還沒出現，或許說仍正在胎動中。但無可懷疑的，國民社會的呼聲、不受拘束論述的講求、社區意識的成長、終身學習的重視，已成了臺灣最為正面的生長氣力。再者，我們看到上帝教傳統經院哲學的式微，代之而生的是本質化（即外鄉化）、脈絡化神學的請求，伴隨著社會福利軌制、公益事業的發展。儒學傳統雖在學院漸趨單薄，但走進平易近間的讀經運動、講學運動，伴隨著國民意識的發展、平易近間書院的成長、社區年夜學的潮水，廣義的儒、道、佛三教在社會歷史總體里卻起著正面的調節性、生長性的氣力。廣年夜的釋教氣力、道教氣力、平易近間宗教、文明教養的扎實生根，新一波的思惟創造正在胎動中。 應該正視的是，早從80年月末期，伴隨臺灣政權的不受拘束開放，年夜陸對東方哲學、馬克思主義思惟以及其它學術的翻譯或著作已大批涌進臺灣。這并沒有導致所謂國本的動搖，但也未能因之衍生年夜的思惟創造；但無形中，卻調整了兩岸的學術差異，而逐漸走向融通的能夠。這些向度伴隨著臺灣的韋伯(Max.Weber)熱、新馬克思主義熱、批評理論熱、文明批評熱、后現代表論熱，盡管傳統文明并沒有顯題化的參與爭議，但卻滲進此中，起著調和生長的氣力。無疑的，臺灣之飾演兩岸思潮的觸動者、對談者是不克不及或缺的，是不克不及不正視的。 由20世紀進到21世紀，年夜體說來，可被置于“反實體主義”的傾向，及其伴隨而來的解構風潮來懂得。反實體主義可以視為現代化之后的一個主要風向。在這風向下，哲學家們展開了有關“現代性”、 TC:9spacepos273